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华梵法师:《讲义》释“生即无生门”之二

导读:华梵法师:《讲义》释“生即无生门”之二(续释:第二、生即无生门)【又问:木枕复是何?答:不是名。又问:既不是名,唤作何物?答:是句。又问:枕唤作何物?答:不是句。又问:既不是句,唤作何物?...
华梵法师:《讲义》释“生即无生门”之二


(续释:第二、生即无生门)

【又问:木枕复是何?答:不是名。又问:既不是名,唤作何物?答:是句。又问:枕唤作何物?答:不是句。又问:既不是句,唤作何物?答:是名。又问:名将何用?答:名将呼事。】

彼迷人又问:“木枕又是何物?”答:“非是名。”

彼迷人又问:“既不是名,则该唤作何物呢?”答:“‘木枕’二字则唤作句。”

这里我们解释一下何为“句”,“句”者,谓诠释事物之理义为句。《唯识论》二曰:“名诠自性,句诠差别。”《俱舍论》五曰:“句者谓章,诠义究竟,如说诸行无常等章。”《〈瑜伽论〉伦记》五上曰:“诠法自性名名,诠法差别名句。”

彼迷人又问:“若如是,那么‘枕’又该唤作何物呢?”答:“不唤作句。”

彼迷人又问:“枕既不唤作句,合该唤作什么呢?”答:“‘枕’是名,非是句。”

彼迷人又问:“那么‘名’能作甚么用处呢?” 答:“‘名’将呼事,亦即是说‘名’可作指谓事物之用。”

【又问:素〖呼〗将来?答:枕到来也。即指到来者〖问〗:是何?止不须语,此是默答。更问:定是何物?答:不是枕。又问:既不是枕,枕向何处去?答:是名。】

故彼迷人紧接着又问:“既名将呼事,那么就请素将来吧!”“素”据文义,则很明显应为“呼”字!意思是说,既云“名”者用以呼事。那么不妨呼事(枕)来我看!

答:“枕已将到来现前也。”

彼迷人即指将来之枕问曰:“此是何物呢?”智人寂然不作声,这算是默答了。

此处何故“止不须语”,而用“默答”的方式来应对呢,此有何意?此处意谓所诠事者,实是离名之法也。若能现量直示其事物,又何须假名言来作答呢。

彼迷人更问:“此定是何物?”答:“非是枕。”

此物分明是枕,然今又何故答“不是枕”耶?此中到底是何寓意耶?此中意云:“枕”这个事物,但是客观存在,本不关“名”事,昔既可约定俗成的将其称作“枕”名,也可约定俗成的将其称作余无量名。既如是,言其“不是枕”又何尝不可呢。亦即是说,一切名皆不过只是个假名而已,假名皆无实义。

彼迷人又问:“若此不是‘枕’,那么到底什么才是‘枕’呢?”答:“‘枕’只是个假名而已。”

由此可知,一切法不可说,不可分别。所说所分别者,唯是假名幻相而已。

【又问:名在何处?答:口中言说者是。又问:此既不是枕,唤作何物?答:离言。又问:何以得知离言?答:由眼见,故假言诠。】

彼迷人又问:“既云‘枕’只是个假名而已。那么所谓‘假名’者在何处呢?”答:“‘假名’者,但是口中言说用来指谓事物的名称概念而已。而口中之言说,并非是有实体之物也。”

彼迷人又问:“此事法既然离枕之假名,那么到底该唤作甚么东西呢?”答:“此事法离言语相文字相,故实不可言说也。”

彼迷人又问:“又怎么知道此事法一定离言呢?”答:“但由眼见此事法,是故假借名言来方便予以诠解指谓。”

此中意谓虽因眼见,故假借于名言来予以诠解指谓,但名言却绝非事法本身,由此可知但是事法一定离言。

【又问:若假言诠,唤作言何物?答:是事。又问:事有多种,或是相事?或是色事?或是理事?答:此是相事。又问:相亦有多种,或邪?或方、圆等相?答:此是方相。又问:方相有多种,言多种者,名同事别?答:此是枕名下方相

。】

彼迷人又问:“如果假借言诠,那么名言者所诠为何呢?”答:“所诠者是事。”

彼迷人又问:“事法有多种,或是相事,或是色事,或是理事,那么此中所言者究属何种事呢?”答:“今此所诠者,即是相事。”

何谓“事”,何谓“理”呢?但凡因缘所生之法即叫做“事”,而离因缘造作之法则叫做“理”。

“相事”者,即是指一切事物本身在眼识门中所形成的影像,此影像亦是由诸法因缘和合所形成的“事物”之假相、幻相,故一切事法之“相事”者,但有其相,无有实体。

“色事”者,即是指一切事物之本身,任何事物之本身亦皆不过是缘起性空法,缘起之法非无,只是其相是假、是幻。当知色法实相,即是性空。

至于“理事”者,则谓缘起性空即其理也。

彼迷人又问:“相亦有许多种,或邪(“邪”当为“斜”之通假字),或方圆等相。今所言相者,究属是何相呢?”答:“是方相。”

彼迷人又问:“方相亦有许多种,言多种者,名同事别。那么这里所说的究竟是何种方相呢?比如方桌、方凳、方砖等,皆是方相。今此方相,到底指何而言呢?”答:“此处但约‘枕’名下所诠之方相是也。”

【又问:名相事,八识之中是何心摄?答:眼识门中,第六意识心中名相事。】

彼迷人又问:“此名相事,于八识之中,却是何心识所摄呢?”答:“于眼识门中只自变外在事物之相,而第六意识心缘之则妄生分别,并取相而立名,故有如斯名相事。”

此处意谓:“名相”乃是吾人透过眼识见色而自变形成的幻相、假相,由第六意识分别取著,而立名相事也。

此处但约枕相而言,故言“眼识门中”。其余若声、香、味、触相,则应云耳识门中名声事、鼻识门中名香事、舌识门中名味事、身识门中名触事,第六意识心中名法事也。文中从简,然义则囊括。

【又问:从何处得此名相事,忽然于意识心中现耶?答:从种子来。问:何以得知?答:此枕名相,不得作席名相,故得知从种子来也。问:种子从何处得?答:从邪师边得。】

彼迷人又问:“那么又是从何处得此名相事,于第六意识心中忽然而现耶?”答:“但从第八识阿赖耶识种子中来。”

譬如明镜当境,则于镜中自然显现诸物象。今六识对境,亦自然现诸法相,又由遍计分别而名生。名相既生,而不识生之所由,故有斯问。

言“从种子来”者,即谓第八阿赖耶识中,亲生自果功能差别也。

据唯识所云,梵语阿赖耶,华言藏识。此识染净同源,生灭和合,而具有四分。如摩尼珠,体本清净;又如明镜,能含万像。若以染分言之,无明依之而起,结业由此而生,具足烦恼尘劳,变现根身世界,即前七种识境皆是也。若以净体言之,即本觉心源,离念清净,等虚空界,即后之庵摩罗识是也。无法不含,无事不摄,是名藏识。若转此识,即成佛果。(四分者:一、相分,相即形相,谓此识能变现根身世界及诸法名义相状,皆由第八识此分而生;如镜中所现之影像也。二、见分,见即照了之义。谓此识能照烛一切诸法,及解了诸法义理;如镜中之明,能照万像也。三、自证分,自证取具之法,谓此识能持见分相分,亲证无碍,如镜之圆体,能持其明,能含众像也。四、证自证分,证即能证之体,自证即所具之法。能持前自证分,见分相分皆不离此分,是第八识本体,如镜之背也。梵语摩尼,华言离垢。根身者,眼等诸根色身也。)

由上解释可知,阿赖耶识能执持诸法种子,令其不失。故阿赖耶识,名为藏识,又名一切种。唯有阿赖耶识能持种,余法则不能持种。

为何说种子乃阿赖耶识亲生自果功能差别呢?乃因种子即是第八阿赖耶识自体变现的相分(此即“阿赖耶识自变自缘”也),故曰种子乃阿赖耶识亲生自果功能差别。

第八阿赖耶识与种子之间的关系,即是第八识是种子之体,种子是第八识之用。种子是因,此乃约能生义。而所生染净果报,即是所生义。然无论是能生,还是所生,皆属第八识自果功能差别。换句话说,皆乃第八识自体所变现也。

第八识所现相分,既然有无量差别,故种子亦有无量差别。这种种差别,经上名之为“界”。如经云:“一切有情,无始世来,有种种界。如恶叉聚,法尔而有。”“界”,即种子差别名。

彼迷人又问:“何以得知,意识心中所现名相事,是从种子来耶?”答:“此枕名相,不可作席名相,是故得知意识心中所现名相事,是从种子来也。”

由前论述我们知道种子即是第八识自体相分,而相分有种种差别,所以一切名相,方有差别。今既一切名相之差别实乃缘于阿赖耶识中种子之差别,故知意识心中所现名相事,自当是从阿赖耶识中种子来也。何故?乃因意识心中所现名相事,如果非从种子来的话,则一切名相应无差别。然今诸名相既各各差别,故知意识心中所现名相事,自当皆是从种子而来也。今文中但约“枕名相不得作席名相”而举例说明,意识心中所现名相事皆是从种子来者,此乃比类而推知也。

彼迷人又问:“那种子从何处而得耶?”答:“从邪师边得。”

这里为什么说种子是从邪师边得呢?基于前面的开解,我们已经知道种子即是第八识所变现之相分,第六意识于此第八识之自体相分执为实境,因而产生我执分别取舍。若尅实而论,“法性无分别,分别不可得”,既分别不生,则一切诸法实相无相,原无相分可得。然因邪师邪教,故生邪分别,以致第六识执取阿赖耶识相分为实有,乃至引为种子,分别一切名相,故今云种子“从邪师边得”。

【又问:当得之时,云何得?答:由于见闻熏成种子故。又问:此名相事既在意识心中,即合心内看,何故心外向前看?答:向前看时,此名相全在心里。又问:何以得知?答:眼识但见色,名相事在意识心内。】

彼迷人又问:“此种子当得之时,云何而得呢?”答:“由于见闻熏成种子故。”

此即前面所解释的藏识“能藏、所藏、执藏”三义中的“所藏”义,属“现现相望”。我们知道第八识变现相分,此相分复透过前六识之见闻觉知,而返熏成种。

前面我们亦曾介绍过了,依唯识而言,“种子”有二类:

一是本有种子,这是无始以来,第八识中,十法界种子俱全,此类种子皆是本有的,故又名“本性住种”;

二是新薰种子,这类种子,不是原来有的,而是由前七识的现行为因,回薰第八识,又成为新的种子藏入于阿赖耶识中,故又名“习所成种”。

又唯识关于种子之生,亦有不同的说法。

有谓种子但由熏习力增长,不由熏习力生。因为无漏种子,法尔本有,不从熏生。有漏法亦应法尔有种,由熏习力而增长,不别熏生。当然这是从种子依第八识体有,而立说的。此即“本性住种”论。

有谓种子者,皆由熏生。当然这是从相分返熏成种,而立说的。此即“习所成种”论。

在此,我们仅作简约的介绍,不详加讨论。

彼迷人又问:“此名相事,既在第六意识心中,则应该第六意识心向内看而有名相。然何故第六意识心向外向前看而有名相呢?”答:“虽是向外向前看,然此名相却全只是在自心里。”

此处迷人意谓:前面既说名相事是基于阿赖耶识所含藏之种子忽然于意识心中现,则名相事自当是在自意识心中了。名相事既是在第六意识心中,则应该第六意识心向内看而有名相,然今何故第六意识心但是向外向前看而有名相呢?于此你智人又当作何解释呢?

显然这里是因为迷人误将“名相”即当作了外在事物(色)本身,而产生的迷惑。

其实啊,一切相分(外境)不过唯心所现,若心不随分别,则于自心实无如是各各差别境相。但因众生无明颠倒,于第六意识心不能如实知见,而于自心所现诸法分别了知,辨别真实,故妄生名相之见,妄执名相为外在实境。一切名相并非外在事物本身,但是外在事物在自六意识心上的投影而已,所以说第六意识心向外向前看时,此名相亦全在心里。

彼迷人闻听如是开示,仍然心有疑惑,故进一步又问:“那又何以得知此名相事只在意识心内呢?”答:“由眼识但能见色,不能见名相。必待眼识见色而自变形成影像后,转入第六意识,第六意识心分别执取,乃生名相之想。所以名相者,无有实体,只是假名幻相而已,故知名相事只在意识心内。”

这里乃是约眼识以释,余识可例推知。